Михаэль Кемпер: «Иногда попадаются таксисты, которые гораздо больше знают ислам, чем те, в чалмах»

Накшибандийская доминанта

— Господин Кемпер, вы являетесь известным исламоведом, причем исследователем в области суфизма, исламского мистицизма. Как известно, сейчас новая команда татарстанского муфтията активно пропагандирует концепцию традиционного ислама с вкраплениями суфийской школы Накшибандия. Когда же первые мистики пришли в Поволжье?

— Трудно сказать. Мы только знаем, что в XIX веке Накшибандия была очень распространена в Поволжье. Мы знаем, что ее привезли сюда в начале XIX века. Что было раньше — известно мало. Знаем, что были отношения между дагестанскими и поволжскими учеными, в Дагестане были совершенно разные суфийские братства. В XVIII веке были очень хорошие суфийские связи и со Средней Азией. Это я говорю до появления Накшибандия-Муджадидия — той ветви, которая распространилась в Поволжье в XIX веке. Но XVIII век не очень изучен. Если мы дальше продолжим копать в глубину истории, то про времена Казанского ханства мы еще меньше знаем. Говорят, была концепция братства Ясавия. Но источников очень мало. Они дошли до нас только в обработанном виде. Можно заключить: суфийские братства, наверное, были во все времена уже с монгольского периода. Но какие отдельные из них — об этом очень мало информации. Потому что Накшибандия, которую привезли сюда в XIX веке, наложилась на старые слои.

— Почему накшибандийская школа стала доминировать и вытеснять остальные суфийские школы?

— Это нормальный феномен. Это происходит во всем мире: приходит новая группа, вытесняет старую или вбирает в себя старые суфийские группы.

«Суфийские братства, наверное, были во все времена уже с монгольского периода. Но какие отдельные из них — об этом очень мало информации. Потому что Накшибандия, которую привезли сюда в XIX веке, наложилась на старые слои».

— Этот феномен касается только накшибандийской школы или других суфийских братств тоже?

— Это могут быть разные школы. Даже внутри накшибандийской есть разные ветви. Сначала здесь была Накшибандия-Муджадидия, которая своими истоками уходит в Индию XVII века. Она была очень распространена в Афганистане и Бухаре. И через татарских студентов из Бухары эту ветвь Накшибандии привезли сюда — это было в начале XIX века. Но с середины столетия здесь распространилась другая группа — Халидия. Она пришла сюда через Дагестан и Турцию. Она сформировала здесь другой слой, который мог сочетаться с Муджадидией — то есть шейхи имели две иджазы (аффилиации, разрешение на воспитание в рамках суфийской школы, — прим. ред.) — или мог быть отдельно.

— На Кавказе суфизм вылился в движение мюридизма с газаватом и имамом Шамилем. В Урало-Поволжье что-то подобное было или нет?

— Сначала я занимался Татарстаном XIX века, здесь изучал арабские и татарские рукописи. Затем я перешел на Кавказ и занимался мюридизмом. Поэтому могу сказать, что мюридизм — это концепция российской историографии. На самом деле, если мы посмотрим на произведения эпохи Шамиля — что он сам написал и то, что писали те шейхи и ученые, которые были близки с ним, — то станет понятно, что суфийское братство имело очень мало отношения к джихаду, газавату. И об этой тесной связи, которая есть в литературе, лучше забыть. Суфийские шейхи при Шамиле, которые были его советниками, даже рекомендовали ему не воевать. Старая концепция, что суфизм сподвигал к джихаду, неправильна.

— То есть башкирские или татарские восстания, например, не имели суфийского оттенка?

— Вы имеете в виду Батыршу?

— В том числе.

— Такие восстания имели больше эсхатологическую подоплеку. То есть люди думают, что они живут в такой ситуации, что скоро наступит последний (Судный) день. Они верят, что будет последняя битва и скоро кончится мир. Такие эсхатологические элементы были и у Батырши, и у шейха Мансура на Северном Кавказе. Ситуация дошла до такого кризиса, что это выдержать нельзя. Сейчас мы выступим против русских, зная, что мы не воюем за исламское государство, а потому что Бог нам велит воевать.

— Были ли какие-нибудь чисто татарские или башкирские ишаны (суфийские шейхи), либо универсальные?

— Были ишаны и у татар, и у башкир. Если мы возьмем Зайнуллу Расулева из Троицка, то он в этом плане был многонациональным: к нему приезжали и из Башкирии, и из Сибири, и из Дагестана, и из Татарстана.

«Возьмем Зайнуллу Расулева из Троицка, он в этом плане был многонациональным: к нему приезжали и из Башкирии, и из Сибири, и из Дагестана, и из Татарстана». Фото dic.academic.ru

В XIX веке активно развивались города — Казань, Оренбург и другие. Но ишанов там было мало. Ишан — это был сельский феномен XVIII-XIX веков. Были и династии ишанов. Но это не обязательно были люди, которые писали книги, передавали иджазу. Это просто династии, которые почитались народом, исцеляли, показывали чудеса. И это потом передавалось от отца к сыну.

— В своих трудах вы упоминали, что было некоторое противостояние между сторонниками громкого зикра и тихого. Поясните, пожалуйста, этот момент.

— Это давний спор. Можно говорить, что Накшибандия не занимается громким зикром. Но если мы правильно понимаем Мухаммад-Гали Чокрыя — это башкирский суфий, может быть, один из этих шейхов, — то в его произведениях мы видим, что громкий зикр имел место в Накшибандии. То есть старая концепция о том, что Накшибандия занимается только тихим зикром, неправильна. На Кавказе, например, у Накшибандии, представленной Саидом-эфенди Чиркейским, был сделан громкий зикр для начинающих — как Шазалия, а потом уже Накшибандия занимается тихим зикром.

— Как суфийские школы встретили XX век?

— Бытует стереотип, что в советское время государство все контролировало и традиции ислама исчезли. Это, конечно, не так. Наши коллеги здесь, в Санкт-Петербурге и Дагестане занимаются инвентаризацией тех документов и нарративов, которые сохранились в личных архивах. Личные архивы ученых показывают, что советский ислам развивался хотя бы неофициально, но тихо — без восстаний, антисоветских выступлений, демонстраций. В горах, особенно на Северном Кавказе, эти традиции суфизма продолжались, но тоже менялись. Братства, которые были очень сильными в XIX веке и до начала 1917 года, тихо ушли. А другие заняли те ниши, оставшиеся после исчезновения других. В Дагестане появились новые группы и продолжали существовать старые. В конце советского времени одна из групп, которая была довольно маленькой до советской власти, взяла контроль в муфтияте в Махачкале и развивалась дальше. Она вытеснила за грани другую ветвь.

— То есть срослась с властями, элитами?

— Да. Но здесь, в Татарстане, дело было несколько иначе. Это регион индустриализации, урбанизации, а старые очаги суфизма, в том числе ишаны, потеряли свое значение и ушли. А городская культура ислама, которая была очень сильна в Оренбурге, Уфе или здесь, в Казани, почти исчезла. Они перешли в советскую интеллигенцию. Здесь был разрыв. Мало что от суфийской традиции передалось в городе. Были отдельные ученые и граждане, которые сохранили исламские книги и увлекались исламской литературой, но это были секулярные люди. Они не передавали духовную традицию. Поэтому суфизма в Татарстане не было во второй половине 1980-х годов. Это мое мнение. Но если мы сейчас хотим развивать заново суфизм в республике, то его нужно импортировать — или из Дагестана, или из Турции.

«Как можно возрождать, если преемственности уже нет? Конечно, можно ссылаться на Мурада Рамзи (на фото справа) или других суфийских шейхов XIX века, но вопрос в их сильсиле (духовная цепь шейхов, — прим. ред.). У Мурада Рамзи было много учеников, но не в Татарстане». Фото dumrt.ru

— Именно импортировать, а не возрождать?

— Ну как можно возрождать, если преемственности уже нет? Конечно, можно ссылаться на Мурада Рамзи (видный представитель мусульманской науки и религии, историк, шейх, 1854–1934 гг.) или других суфийских шейхов XIX века, но вопрос — в их сильсиле [духовная цепь шейхов, — прим. ред.]. У Мурада Рамзи было много учеников, но не в Татарстане. Они потом уехали в Кашгарию, Турцию или Медину, где он работал. Тогда эта иджаза, цепочка, лицензия на передачу исламского знания, должна сделать большой круг через другие страны и вернуться обратно. Это совершенно возможно. Но нужно иметь в виду, что для суфизма здесь в советский период был перелом и нет преемственности от суфизма XIX века.

Бессмысленный «традиционный ислам»

— На рубеже XIX-XX столетий было некоторое противостояние между кадимитами и джадидитами. Кто в этой борьбе победил?

— Они оба потеряли. Нужно сказать, что это термины, которые мы употребляем для классификации ученых, о которых мы пока мало знаем. Мурад Рамзи — он был кадимитом и джадидом? Он был консервативным, но публиковал много вещей, пользовался современными технологиями, много путешествовал, у него были громадные сети знакомых. Он был ключевой фигурой в Кашгаре (Синьцзян-Уйгурский автономный район Китая, — прим.ред.), он сотрудничал и с советскими авторитетами, и с царскими, принимал участие в восстаниях уйгуров в Восточном Туркестане — Синьцзян. Это были фигуры очень многогранные, комплексные. Можно считать его и джадидитом, у него были отношения с Расулевым — известным джадидитом, но можно сказать, что он был кадимитом. Эти термины условны. Нужно смотреть на этих людей в их связях, отношениях. Тогда были очень бурные дискуссии. В конце XIX и в начале XX века была высокая динамика. Споры были вокруг вызовов времени Российского государства, потом большевиков. Оба спорили по поводу исламского образования. Дифференциация между ними имеет мало отношения к делу, потому что они были тесно связаны между собой этой дискуссией.

Джадидиты впоследствии стали учителями в советских школах, влившись в советскую интеллигенцию. Но в 20–30-е годы, особенно во времена «красного террора», их всех увезли в неизвестном направлении или просто убили. В итоге, оба лагеря проиграли.

— Вы уже упомянули, что в Дагестане один тарикат неплохо слился с местными властями. Приходилось слышать, что в Татарстане и Башкирии тоже есть взаимопроникновение одной суфийской школы, а именно накшибандизма, и элит. Так ли это?

— Про Дагестан я имел в виду, что эта суфийская школа сотрудничает с властью. Этот феномен наблюдается везде в постсоветском пространстве. Ислам развивается вместе с властью. Власть хочет поддерживать именно тот вид ислама, который, как она считает, более приспособлен к задачам времени. Какие-то группы больше приспосабливаются к власти. В Дагестане ситуация такая, что муфтият — формально независимая от власти организация. Но мы понимаем, что власть решает, кто муфтий, а кто нет. В муфтияте доминируют аварцы и одна ветвь Накшибандии.

«Ислам всегда многообразен. Поддерживать только одну его разновидность не будет правильным, чтобы отражать действительность. Поэтому термин «традиционный ислам» понимается как нерадикальный, неимпортный, он хороший. Но какое содержание его должно быть? Это может быть суфийское, как в Дагестане, а может быть салафитское, шиитское».

Что касается Татарстана, я здесь год не был. Но я вижу, что здесь муфтият объясняет традиционный ислам как суфийский, и, видимо, это понятие включает в себя Накшибандию. Только я не знаю, до какого уровня они ведут политику, говоря, что наш ислам — это накшибандийский ислам. Но как говорил, здесь был разрыв цепочки Накшибандии. И если мы хотим довести его до уровня традиционного и догматически его поддерживать, то придется искать Накшибандию или в Дагестане, или в Турции. Президент Путин сказал, что традиционный ислам — это российский. Только я не могу представить, как это должно выглядеть.

— Тогда что такое традиционный ислам, по-вашему?

— По-моему, этот термин не имеет смысла. Потому что традиционно всегда были разные «исламы». В том же XIX веке мы говорили про джадидитов и кадимитов. Там было ваисовское движение (религиозно-общественное движение среди татарских крестьян, ремесленников, мелких торговцев Казанской губернии, которое возникло в XIX веке на основе учения Б. Ваисова, — прим. ред.) — традиционный ислам, но своеобразный. Здесь были шииты, но о них мало знаем, потому что они не поддерживались муфтиятом. Их произведения не печатались. Они исчезли из нашей документации. Но мы знаем, что они были. Ведь по Волге шла большая торговля через Астрахань, где была большая персидская община, и дальше в Иран.

Ислам всегда многообразен. Поддерживать только одну его разновидность не будет правильным, чтобы отражать действительность. Поэтому термин «традиционный ислам» понимается как нерадикальный, неимпортный, он хороший. Но какое содержание его должно быть? Это может быть суфийское, как в Дагестане, может быть салафитское, шиитское. Для власти, которая поддерживает концепцию традиционного ислама, мне кажется, это не играет роли. Никто не определяет содержание этой концепции, кроме того, что он (ислам, — прим. ред.) не должен быть негативным, враждебным, радикальным, импортным.

Вся дискуссия о традиционном исламе идет от тех инстанций, которые определяют, что такое хороший ислам. Это вопрос об авторитете. Он может идти и сверху, и снизу — когда мусульмане сами решают, какой ислам для них приемлемый. Вот это дилемма.

«Положение в Российской Федерации совершенно иное. Здесь традиционно с конца XVIII века есть система муфтиятов. Муфтият — это не только муфтий, но и совет улемов. В совете улемов должны быть представители разных течений». Фото dumrt.ru

— У нас нередко, говоря о традиционном исламе, ссылаются на ученых совершенно разных богословских взглядов. В одном ряду упоминают и Зайнуллу Расулева, и Ризаэтдина Фахретдинова, и Мусу Бигиева…

— С исламоведческой точки зрения тогда они все ханафиты, относятся к одной идеологической школе. Тогда разницы нет в исламе в Санкт-Петербурге, Казани, Уфе, Сибири, Казахстане, Узбекистане.

Европейское многообразие

— Вопрос к вам как к европейцу. Как в Европе будет развиваться ислам? И какая модель более оптимальна для этой части света?

— Трудно ответить. Должен для начала сказать, что в Западной Европе нет муфтиятов, как у вас. Есть в Болгарии, Сербии, Боснии — там сохранилась османская традиция. Но там, где Османской империи не было, существуют разные ассоциации, которые представляют мусульмане. Они могут быть этническими. Например, турецкие, которые в общественном дискурсе выражают интересы своих мусульман. Государство приветствует такой голос верующих. Нет такого муфтията страны, города или этноса. Существует большое многообразие. С моей точки зрения, это имеет большие плюсы, так как мусульмане могут организоваться таким образом, как они хотят. Если была бы только одна центральная фигура в Голландии или Германии, то много других течений, ячеек просто маргинализировались бы. Чем сильнее мы централизуем исламский авторитет, тем больше группировок выпадает из этих рамок.

— Вы говорите, что чем разнообразнее, тем лучше, особенно при отсутствии муфтия. Тем не менее, в России, в Татарстане поставлены свои муфтии. Это разве плохо?

— Я говорил о Голландии или Германии, где мусульманские организации имеют свои организации-зонтики, у которых есть доступ к власти, чтобы публично обсуждать исламские дела. Нет организации, которая дает аккредитацию той или иной группе. Эти группы формируются, если они законно работают, то особой регистрации не нужно. Государство их не фильтрует, за исключением каких-то радикальных течений, связанных с терроризмом.

Положение в Российской Федерации совершенно иное. Здесь традиционно с конца XVIII века есть система муфтиятов. Муфтият — это не только муфтий, но и совет улемов. В совете улемов должны быть представители разных течений. Система муфтията может отражать многообразие ислама в определенном регионе — Татарстане, Иркутске или Казахстане.

При этом часто мы говорим об официальных лидерах российского ислама, но иногда попадаются таксисты, которые гораздо больше знают, чем те, в чалмах.

«Часто мы говорим об официальных лидерах российского ислама, но иногда попадаются таксисты, которые гораздо больше знают, чем те, в чалмах».

— Все-таки в Европе как будет развиваться религия? Какие движения будут доминировать, а какие угасать?

— Доминирует, конечно, интеграция. Мой город Амстердам населяют 800 тыс. человек. В нем расположены где-то 20 настоящих мечетей и еще 20 других мест, куда мусульмане ходят на намаз. Интеграция мусульман идет полным ходом. У нас живет уже третье поколение мигрантов, включая сыновей и внуков. Они стали голландцами. В Париже, Бельгии были большие террористические акты. В Голландии более-менее спокойно. Значит, интеграция довольно хорошо пошла. Мусульмане состоят во многих политических партиях. В социально-демократической, партии Зеленых, социалистической много мусульман.

Мэр Роттердама — второго города Нидерландов — является мусульманином. Зовут его Ахмед Абу Талиб. Я живу в той части Амстердама, где также живет много турок и марокканцев. Мэр нашей махалли — самой большой части города — мусульманин. Нет такой маргинализации мусульман, которую мы наблюдаем в Париже или Бельгии. Кроме того, третье поколение мусульман ведет другой образ жизни, чем первое поколение. Многие из них получают высшее образование. Поэтому вопрос одного исламского авторитета там не ставится. Никогда не будет одной фигуры. Да, Тарик Рамадан популярен среди молодежи, но тоже не бесспорен. Всегда будут разные популярные исламские авторитеты, они могут быть голландцами, турками, марокканцами, из Америки. Но одного не будет.

— Много ли мусульман-неофитов среди коренных европейцев — голландцев, немцев, фламандцев, французов?

— Да, это явление всемирное. В России тоже есть определенное количество людей, которые приняли ислам и стали известными переводчиками Корана, учеными, организаторами. У нас такое тоже есть. Это в основном образованные люди, которые умеют вести дискуссию с оппонентом. Они выступают на телевидении, пишут в газеты. В Германии, например, председатель Исламского совета — одного из таких представляющих мусульман «зонтиков» — имеет по матери корни из Сирии, а по отцу — немец. Таких людей уже не отличаешь от автохтонных немцев. Ислам стал частью Германии.

Если ваш вопрос шел в сторону радикализации, которая тоже наблюдается, то есть небольшие группировки, представляющие большую угрозу своими террористическими действиями. Но в Германии и Голландии их очень мало. Скорее, наоборот, возрастает сопротивление миграционной политике. Германия в прошлом году приняла более 1 млн беженцев из Сирии и других стран. И есть реакция с правой стороны немецкого общества.

«Мне кажется, что татароведение как кафедра или департамент в университете необходимо. Казань всегда была центром татароведения. Если татароведение потеряет тот имидж, будет очень жаль». Фото Гуландам Зариповой

Если мы развиваем программу по дерадикализации, например, то боюсь, она выглядит очень наивно. Для этого требуются компетентные люди, которые сами знают, о чем идет речь, которые сами прошли процесс радикализации. Я знаю нескольких людей, которые работают вместе с нашими муниципалитетами. Это хорошие ребята, они могут найти общий язык с радикалами. Если я пойду в мечеть и начну рассказывать о нуждах государства и общества, они меня просто засмеют.

Кто, если не КФУ?

— Вы, наверное, слышали про оптимизацию в Казанском федеральном университете. Кафедра татароведения и тюркологии преобразуется в некие новые формы. То же самое с исламоведением. Как относитесь к таким инициативам руководства вуза?

— Мне кажется, что татароведение как кафедра или департамент в университете необходимо. Казань всегда была центром татароведения. Если татароведение потеряет тот имидж, будет очень жаль. Здесь всегда были самые лучшие историки, литературоведы, изучающие татарский язык и литературу. Хоть он и Поволжский университет, он все-таки должен и дальше развивать татарскую филологию и историю. Если КФУ этого не делает, то кто этим будет заниматься? Я вижу, что здесь очень сильно занимаются исламом и всеми вызовами, которые стоят перед татарским обществом, что могу только приветствовать.

— А как в вашем Амстердамском университете выстроена система исламоведения?

— У нас дело обстоит несколько иначе. Амстердамский университет не имеет исламоведения как такового. Но есть религиоведение с фокусом на ислам. У нас есть разные программы по исламу в современном мире. Наши коллеги особенно хорошо занимаются испанским исламом — в Андалусии есть отличные кадры по Магрибу. Мы занимаемся исламом в Европе. Я сам работаю в отделе европейских исследований, где у меня есть рабочая группа по восточноевропейской истории. В рамках этой группы занимаемся такими регионами, как Северный Кавказ, Поволжье, Таджикистан. У нас нет одного исламоведческого центра, но есть люди, которые занимаются исламоведческими вопросами во всех отделениях университета. Это могут быть политические исследования, филологические (у нас есть арабистика), исторические. Наша идея: ислам не должен изучаться в одном центре, где мы получаем студентов, которые именно хотят заниматься исламом. Но наша деятельность распространяется по всему университету, по всем факультетам. Мы читаем лекции тем, кто занимается религиоведением, историей, языками. Хотим ли мы быть большим центром с малым количеством студентов или маленькой рабочей группой, которая может преподавать исламскую историю многим студентам? Мы поддерживаем второй подход. Конечно, исламоведение есть и во многих других университетах.